“One way of posing the question of who “we” are in these times of war is by asking whose lives are considered valuable, whose lives are mourned, and whose lives are considered ungrievable. We might think of war as dividing populations into those who are grievable and those who are not. An ungrievable life is one that cannot be mourned because it has never lived, that is, it has never counted as a life at all. We can see the division of the globe into grievable and ungrievable lives from the perspective of those who wage war in order to defend the lives of certain communities, and to defend them against the lives of others—even if it means taking those latter lives."
—Judith Butler, Frames of War: When Is Life Grievable?
"If something like a demonic element survives in the world of [Kafka and Robert Walser], it is rather in the form Spinoza may have had in mind when he wrote that the devil is only the weakest of creatures and the most distant from God; as such, it can not do us harm, but on the contrary it is what most needs our help and our prayers. It is, in every being that exists, the possibility of not-being that silently calls for our help (or, if you wish, the devil is nothing other than divine impotence or the power of not-being in God.) Evil is only our inadequate reaction when faced with this demonic element, our fearful retreat from it in order to exercise—founding ourselves in this flight—some power of being. Impotence or the power to not-be is the root of evil only in this secondary sense. Fleeing from our own impotence, or rather trying to adopt it as a weapon, we construct the malevolent power that oppresses those who show us their weakness; and failing our innermost possibility of not-being, we fall away from the only thing that makes love possible. Creation—or existence—is not the virtuous struggle of a power to be against a power to not-be; it is rather the impotence of God with respect to his own impotence, his allowing—being able to not not-be—a contingency to be. Or rather: It is the birth in God of love."
—Giorgio Agamben, The Coming Community
因為上上週五（13/11）發生的巴黎自殺攻擊事件，在這裡先和大家報一聲有些晚的平安：謝謝大家的關心，我很好，依然在被我戲稱為「冷酷異境」的里爾安靜地進行學士厚顏咎。然而其實從星五晚上回到家消息開始進來後我就感到非常恐懼—尤其當自己事發前的一個週末才在巴黎，甚至下榻的青旅就在鄰近恐怖攻擊的第十區的同時; 我不禁要想：如果策動者把計劃提前了一個星期，如果我不小心把車票錯訂成了下一週，又如果當天在 Le Bataclan 開演唱會的不是 Eagles of Death Metal 而是 Damien Rice，那麼很可能那就是毫無中介地直接發生在自己身上的事，而大概我也不再能夠在這邊奢侈地想著關於自己的任何事了罷—於是我感到恐懼。然而這裡的問題除了我的恐懼之外，我想更重要的還在此自身的恐懼如何可能穿越個體存有的疆界延伸到他者（從吶喊「我的恐懼」到呼喚「我們的恐懼」），在於這新擴張、新劃出的「我們」的邊境何在（誰將屬於那之中，以及誰已然被排除於此看似普世的恐懼吶喊），更在於這「我們的恐懼」是否終究也會成為某種力量—就如同大家對巴黎的祈禱與哀悼終究也會成為某種力量一樣。如同文章的最後我會復述的，對於恐懼的肯認其實就是一種言說「我們」之行為、一種形塑共同體的想像：它使人們更切身地見證傷者、亡者與創痛本身（雖然同時必須認識到要無限地貼近直至完全見證終究是不可能）也同時在在提醒著我們任何（包括哀悼在內）言說的行為從來不僅僅是一項能力，更是一種義務 ： I speak not because I can—but because I must.
因此在這裡首先想提出來討論的恰好就是關於臺灣 Facebook 平台上祈禱/哀悼的問題。如同大家都知道的，在攻擊事件的新聞消息與死傷人數逐漸開始穩定後，我們首先看到來自世界各國的 Facebook 使用者貼出註有 Pray for Paris 的相片或文字，而同時 Facebook 作為平台本身也提供替大頭貼加上法國三色國旗濾鏡的服務以示支持與祈福。然而也就在這裡我們開始看到 Facebook 上輿論的聲音（至少很明確地在臺灣）漸漸出現分歧：一方面，我們看到一則則以「你關心巴黎為什麼不去關心其他（特別是發生在第三世界的）攻擊/屠殺」為形式對 Pray for Paris參與者的批判，試圖指出其行動在西方中心主義與權力、傳媒資源極度不對稱等條件下產生的局限性與矛盾; 而在另一方面，我們同時也聽到更多對此一批判的反思，也就是正面肯認 Pray for Paris 參與者的祈福多半來自直接的「同情共感」（https://www.facebook.com/prof.chungilin/posts/1664697753778329），或者反過來進一步質疑批評者在談論Pray for Paris時嘲笑或譏諷的口吻，認為其批判自詡來自一道德制高點，然本質無非一種文青的「為反對而反對」罷了—那並無助於事，且他們才是此輿論角力中真正偽善的一群。
的確，以嘲笑與譏諷的口吻談論 Pray for Paris 並不妥當，好似事件本身的創痛還不夠，我們還要用語言的暴力在其傷口上撒鹽一般。然而在另一方面我希望提出的疑問則是：是否只要真誠地發自內心，「同情共感」，在 Facebook 上 Pray for Paris 真的就是他人無從置喙的？是否的確只要我喜歡替自己的頭貼加上三色濾鏡，沒有任何人有資格從所謂「道德的制高點」對我指三道四？事實上我絲毫不這麼認為。我不這麼認為因為，首先，在 Facebook 此一（理論上）開放的公共平台上祈禱、哀悼就必然是一種帶有政治性的宣言。這裡的政治性指的並非是說公開祈禱或哀悼就代表支持或直接影響了特定政/霸權或民族/主權國家在國際政治上的角力; 相對地，我想強調的只是其內包的公眾、社會、與感性分享的特性：一則又一則的貼文不但一方面加強巴黎自殺攻擊事件的曝光率，另一方面它們也一再地以「我們」為主格形塑一想像共同體的發聲 （「我們」與巴黎同在、「我們」譴責恐怖攻擊、Je suis [Nous sommes] Paris、“We” are all humans、La solidarité entre “nous” etc.）。 從這個觀點看來，Pray for Paris 就是一個具有影響我們每個人感知、詮釋所身處之世界方式，並使參與者逐漸歸屬於一「我們」的同一社群想像的政治事件，也因此其也無可避免地將帶出一個問題：當「我們」祈禱與哀悼的同時，究竟誰屬於這個「我們」，而誰又已然無聲地被排除在此「我們」的想像秩序之外？
而若回過頭來再進一步思考 Pray for Paris 的祈福與哀悼儀式，我們也會發現所有公開祈禱與哀悼的行為本身也必然是複數與政治的，因為其機制內皆已預設了他者的介入，並揭示我們的共在存有中個體與他者間必然的依存關係。以基督教的祈禱為例，祈禱永遠是向一絕對且不可知的他者—也就是上帝—的祈禱（而就算是從佛教觀點來看，祈禱也必然是對眾生—超乎一己甚至超乎人類社群範疇之外的所有他者—持有悲心的祈禱 [https://www.facebook.com/ngawangjungney721/posts/1095250863820688]）; 換言之，我們的祈禱從來不只屬於自己，而當他者的異質性透過祈禱進入每一個體的瞬間，其彰顯的不僅僅是我與他者間根本的依存關係，更重要的還有我對其必得肩負的倫理責任：因為當我禱告的同時，他者也正透過祈禱將其存有赤裸裸地暴露在我的面前。相似地，我們同樣知道「公開哀悼」的儀式從古希臘開始就一直是一個具有重大政治意義的問題：Antigone公開哀悼自己弟弟Polynices死亡的行為本身就已然帶有足以顛覆城邦社會律法的政治力量。而我的重點是，既然公眾哀悼與祈禱的儀式必然是一具有政治性的倫理議題，我們當然有義務回過頭來檢視那些最初推動我們如此行動之情感（即使它們感覺再怎麼直觀）與附加於其之上的價值判斷（即使那樣似乎有些教條），因為所有我們發自內心的真實感受必然是受到ㄧ公眾且既定的詮釋框架所歸範，而相對地每一則在 Facebook上的公開貼文、哀悼、或祈禱也在在以其方式鞏固或重塑了此認知結構的運作。我們也因此看到 Pray for Paris 與 Judith Butler 所謂「道德反饋的政治」（the politics of moral responses）間緊密的關聯性： 「我們的道德反饋—那些首先以情動力出現的反應—事實上暗自被某些詮釋的框架所管制 . . . 我們所感受到的有部份是被我們詮釋身邊世界的方式所制約，而我們如何去詮釋自己所感知的事物能夠（且也的確）改變了我們的感受本身」（“that our moral responses—responses that first take form as affect—are tacitly regulated by certain kinds of interpretive frameworks [. . . ,] that what we feel is in part conditioned by how we interpret the world around us; that how we interpret what we feel actually can and does alter the feeling itself.”）。
講得更明確一點，「同情共感」也許能部份正當化 Pray for Paris 貼文的動機，但它卻絕不應（也不可能）將其徹底地去政治化。 所以回到我們最初的提問：Facebook 上諸多對 Pray for Paris 的批判真的只是酸民毫無建設性的廢文或文青無能的「為反而反」嗎？我的答案應該是否定的。必須明確指出的是，其批評縱使缺乏同理心、縱然過於嚴苛、又或者自詡站在道德的制高點，但它們的確具備了以下兩個重要的倫理與政治意義（就算言說批判的批判者自身也許並不自覺）：
- 透過批判 Pray for Paris 祈禱對象的局限，我們某種程度便顛覆了臺灣網民下意識悅納歐美國家「我們」共同體的同一性平滑想像。事實上，唯有透過這樣無限擾動「我們」觀念組成的過程，祈禱哀悼中「他者」的倫理向度— Levinas所謂的「基進他異性」(radical alterity)—才真正有可能出現。誠如 Butler在文中解釋的，「『我們』的觀念無法（也不可能）辨明自身，因為它最初便是斷裂的，是被他異性擾動的 . . . 而其義務事實上恰好正是去干擾任何確立鞏固『我們』觀念的事物」（“the ‘we’ does not, and cannot, recognize itself, that it is riven from the start, interrupted by alterity . . . and the obligations ‘we’ have are precisely those that disrupt any established notion of the we’）。更簡化一點，也許我們可以說：真正的祈禱永遠沒有明確對象，或說總以無對象本身作為其終極對象（我們知道有明確目的、對象與條件的祈禱不叫祈禱，叫賄賂）—是批判者的發聲讓我們看清了這一點。
- 事實上，「你關心巴黎為什麼不去關心其他攻擊/屠殺」的批判不單單只破壞或搗亂了「我們」的預設秩序，他們同時更明確道出了那些原被排除在「我們」想像之外之他者的身分與姓字：敘利亞、巴勒斯坦、黎巴嫩貝魯特、土耳其安卡拉、肯亞‥‥‥。正是透過這樣建設性的反思過程，「我們」的共同體才得以不斷增補、不斷重塑而彰顯其悅納異己的倫理向度，至此其觀念模型也才終將從一反射性、匿名、便宜行事的單數「我（們）」（On） [Adorno: “To say ‘we’ and mean ‘I’ is one of the most recondite insults.”] 逐漸過渡至反思且具備獨立個體意識的複數的「我們」（Nous）。
最後，當 M. Hollande 在攻擊事件後立即宣布發動「毫無悲憫」（impitoyable）的戰爭（而隨後我們也馬上看到法/美軍轟炸後敘利亞滿目瘡痍的圖片）時，我想我們對攻擊事件的討論就無論如何不能只停留在「對 Pray for Paris 批判是否語帶譏諷」或「我換 Facebook 頭貼屬於我私人的權利與否」的層次。 相對地，藉由檢視巴黎自殺恐攻事件的討論—透過認清祈禱的限制、反思可與無可哀悼的生命與揭露其儀式中「我們」之共同體的實踐—我們必須更進一步看到的是語言與生命的政治如何透過社群的想像緊密地聯繫在一起，而本應平等存在的生命又如何在一既定輿論的詮釋框架裡暗自被區分為「非常活著」（“very much alive”）及「可疑地活著」（“questionably alive”）兩種，就如同異質的「他者」也逐漸被分流劃定為「那些我們生活所仰賴的他者」（因此幾近喪失他者所能帶進的倫理他異性）及「那些威脅我們的生活的他者」（至此他者不再為人，不再被視為擁有平等故事或至少生命的獨立個體）。這是一個重要的問題因為，如同 Butler 所述，「如果戰爭（或至少當前的戰爭）仰賴並持續將生命分割為那些值得捍衛、珍視、或哀悼的（當其失去生命時）以及那些稱不太上生命、不太有價值、不太可辨明、或者（沒錯）不太能被哀悼的，那麼那些不可哀悼的生命的死亡必然會在那些理解到自身生命並不被視為完整或有意義的人們的心中產生無比巨大的憤怒」（“But if war or, rather, the current wars, rely on and perpetuate a way of dividing lives into those that are worth defending, valuing, and grieving when they are lost, and those that are not quite lives, not quite valuable, recognizable or, indeed, mournable, then the death of ungrievable lives will surely cause enormous outrage on the part of those who understand that their lives are not considered to be lives in any full and meaningful sense.”）。
而事實上，這也正是為什麼我通篇文章始終堅持並置「恐怖攻擊」與「自殺攻擊」來指稱巴黎攻擊事件的原因。沒錯：ISIS（Daech）是恐怖組織，他們發動的是「恐怖攻擊」也毋庸置疑（且我們不應也無法以西方霸權的暴力與壓迫來正當或合理化其行為）。但當攻擊事件中八名嫌犯之中有七名引彈自殺（另外一名遭警察擊斃：我們可以合理推斷若非警力的介入其大約也將以相同的犯行手法自殺），這很明顯地就是攻擊者枉顧自身的自殺攻擊。而以「自殺攻擊」將其稱呼，我們肯認的最終也不過就是他們同樣身為人，同樣曾是活生生、血淋淋的八條生命的事實—這並不因他們犯下的罪行或他們的信仰多麼極端有所改變。而也只有在此時—只有理解到不只受害者，其實加害者也同樣是生命，也因此同樣可能屬於以「我們」為名所行之祈禱與哀悼的共同體想像之中時—我們才能看見我們的恐懼在根本上為何物：我們恐懼，因為我們都是脆弱不安的危命，因為我們不只有被毀滅更有毀滅他者的能力—而正是此凝視深淵時「墜落」與「成為怪物」夾縫間的（不）存在使我們恐懼。如此巨大的恐懼可能帶領我們走向兩種截然不同的反應：我們可以選擇以同樣（甚至更強）的力量還擊以逃避那恐懼內包的不存在與不確定性（也就是的確讓自身成為怪物）; 又或者，我們可以堅持站定，定睛凝視那盪在空中的、自身與他者共享的脆弱的危命。我們能做的也許並不太多，但我們可以呼喊，可以哀悼，可以言說，可以祈禱—而唯有在肯認自身恐懼、言說他者死亡的同時，我們才真正有超越深淵之所以為深淵，恐怖攻擊之所以恐怖的報復邏輯的希望。
而事實上，這也正是為什麼我通篇文章始終堅持並置「恐怖攻擊」與「自殺攻擊」來指稱巴黎攻擊事件的原因。沒錯：ISIS（Daech）是恐怖組織，他們發動的是「恐怖攻擊」也毋庸置疑（且我們不應也無法以西方霸權的暴力與壓迫來正當或合理化其行為）。但當攻擊事件中八名嫌犯之中有七名引彈自殺（另外一名遭警察擊斃：我們可以合理推斷若非警力的介入其大約也將以相同的犯行手法自殺），這很明顯地就是攻擊者枉顧自身的自殺攻擊。而以「自殺攻擊」將其稱呼，我們肯認的最終也不過就是他們同樣身為人，同樣曾是活生生、血淋淋的八條生命的事實—這並不因他們犯下的罪行或他們的信仰多麼極端有所改變。而也只有在此時—只有理解到不只受害者，其實加害者也同樣是生命，也因此同樣可能屬於以「我們」為名所行之祈禱與哀悼的共同體想像之中時—我們才能看見我們的恐懼在根本上為何物：我們恐懼，因為我們都是脆弱不安的危命，因為我們不只有被毀滅更有毀滅他者的能力—而正是此凝視深淵時「墜落」與「成為怪物」夾縫間的（不）存在使我們恐懼。如此巨大的恐懼可能帶領我們走向兩種截然不同的反應：我們可以選擇以同樣（甚至更強）的力量還擊以逃避那恐懼內包的不存在與不確定性（也就是的確讓自身成為怪物）; 又或者，我們可以堅持站定，定睛凝視那盪在空中的、自身與他者共享的脆弱的危命。我們能做的也許並不太多，但我們可以呼喊，可以哀悼，可以言說，可以祈禱—而唯有在肯認自身恐懼、言說他者死亡的同時，我們才真正有超越深淵之所以為深淵，恐怖攻擊之所以恐怖的報復邏輯的希望。
註：
- 文中對 Judith Butler 的引用來自其在Verso網站上發表的文章 “Judith Butler: Precariousness and Grievability—When Is Life Grievable?” [http://www.versobooks.com/blogs/2339-judith-butler-precariousness-and-grievability-when-is-life-grievable]
- 「厚顏咎」一詞雙關語的用法來自黃崇凱的小說，《壞掉的人》
- “I speak because I can” 的說法來自 Laura Marling 第一張專輯的名稱與其同名歌曲 〈I Speak Because I Can〉。
- 法文裡的兩種「我們」—匿名的 “On” 與個體化的 “Nous”—之倫理區分來自Gérard Wormser, Sartre: Violence et éthique: « Tout le poids de la question morale chez Sartre tient à l’effort pour rendre effectif le Nous personnalisant à la place de l’annonymat du On » (30).
- Adorno的引用來自 Minima Moralia: Reflections on a Damaged Life (190).
- 深淵與怪物的寓言來自尼采: « Celui qui lutte contre les monstres doit veiller à ne pas le devenir lui-même. Or, quand ton regard pénètre longtemps au fond d’un abîme, l'abîme, lui aussi, pénètre en toi » (Par-delà le bien et le mal, VI [146] ).
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